Pensamiento social

Historia del Pensamiento Social y la Sociología

Hegel, la Eticidad y el Estado


  • José Anazagasty Rodríguez
  • Sociólogo

 

Para Hegel la filosofía revelaba aspectos importantes de las instituciones  sociales y  políticas, particularmente del Estado y la sociedad civil burguesa, discutidos por él en la Filosofía del Derecho. La problemática de este texto Hegel era precisamente el Estado, problemática compartida por muchos filósofos ilustrados. Como explica Riubén R. Dri (2006: 214)

El tema central a resolver por los filósofos políticos es precisamente cómo lograr que la desestructuración que ha provocado el surgimiento de la particularidad, escindiendo toda universalidad, no terminase en la plena anarquía en la que la vida humana no sería posible. En otras palabras, se plantea el problema del Estado. Los individuos aislados en mutua contraposición deben de alguna manera ser reconducidos a la unidad, a vivir juntos.

Como alternativa a las propuestas absolutistas, liberales y democráticas Hegel propuso el “Estado ético,”  el que Dri (2006) describe de la siguiente forma:  “ . . . es el Estado como plena realización de los seres humanos mediante una dialéctica que incorpora por vía de superación todos los logros de la historia, desde el derecho, pasando por la moral individual, para culminar en la eticidad, matriz de los valores más altos de la humanidad, expresados en el arte, la religión y la filosofía.” Se trataba además de un Estado racional.

G. F. HegelHegel, distanciándose del romanticismo alemán, influyente en la corriente nacionalista de aquel país, afirmó que el Estado era una entidad inherentemente racional. Pero, también afirmó que no podía ser entendido sobre las bases de una concepción abstracta de la razón, típica de muchos pensadores ilustrados, incluyendo a Immanuel Kant.

Para Hegel si la filosofía era la exploración de lo racional era por ello la comprensión de lo actual y presente, de lo concreto, no de lo abstracto o inconcreto. El Estado, racional, debía ser examinando tomando en cuenta su dimensión concreta. Es por ello que Hegel insistía que lo racional era real o actual y que lo que era real o actual era racional (Callinicos 2007). Para él, lo actual o real tenía un significado particular; la actualidad (wirklichkeit) era la unidad de la apariencia externa de las cosas y su esencia interna, que no era otra cosa para él que la integración de las apariencias a una estructura racional. Desde esa perspectiva no todo lo que existía era actual, solo aquello que era racional. Decir que lo actual es racional es tautológico, una mera repetición. Pero, decir que lo racional es actual era un reto a la filosofía de Kant para quien las ideas e ideales eran demasiado sublimes o enigmáticos como para ser actuales.

Para Hegel, lo actual no era únicamente racional sino que estaba además atado al mundo.  Según Hegel la razón no existía independientemente del mundo, como si fuera una mera herramienta especulativa para orientarnos. Para Hegel la razón era mucho más; la razón operaba activamente en la formación y ordenación misma de la vida social. Su Filosofía del Derecho era precisamente un intento por demostrarlo, desde una perspectiva ciertamente idealista.

Hegel, valiéndose de la distinción de Rousseau entre la voluntad general y la voluntad individual, consideró la primera abstracta y la individual concreta (Callinicos 2007). La voluntad general era para Hegel el “derecho abstracto,” principios jurídicos cuyo origen se remonta a la antigua Grecia. En el derecho abstracto el sujeto era el poseedor de ciertos derechos y su libertad se derivaba de ellos y dependía además de acuerdos externos y previos a él. El sujeto era también abstracto, genérico. El derecho abstracto era entonces inadecuado como fundamento del Estado, esto porque según Hegel no daba expresión a la libertad del sujeto individual y su experiencia concreta.

Para Hegel solo el sujeto o individuo auto-consciente era moral; era cuando el sujeto se hacía  auto-consciente que este se adentraba al campo de la moral, la esfera de la voluntad individual (Callinicos 2007). Esta era la esfera a la que se refería Kant con su concepto del “imperativo categórico.” Kant se refería a un edicto o principio emancipado de la religión y la ideología que era además autosuficiente, capaz de gobernar el comportamiento humano en todas sus manifestaciones (The Cambridge Dictionary of Philosophy 1995). Kant pretendía reducir la moral a un solo mandamiento esencial que producto de la razón pura, y solamente de ella, guiara todas nuestras obligaciones morales. Especificó el concepto de imperativo como cualquier proposición que declara necesaria una acción (o inacción) particular. Para Kant las máximas morales previas al modernidad y la razón se basaban en imperativos hipotéticos, que dependían de inclinaciones contingentes o circunstanciales. Estos imperativos hipotéticos no eran universales ni guiados por la razón. No eran como prefería Kant imperativos fundados sobre las bases de  la razón pura.

Para Hegel el problema con la propuesta kantiana era que nada forzaba al individuo a sujetarse a imperativos morales universales, definitivos o no, racionales o no (Callinicos 2007). El individuo podía decidir por lo bueno o por lo malo e inclusive podía seleccionar la maldad de forma indirecta, mediante la hipocresía o la ironía. Además, la propuesta de Kant no resolvía el problema del relativismo moral. En fin, para Hegel la voluntad individual, subjetiva y arbitraria, no podía proveer bases seguras para la voluntad general. Por ello tampoco podía proveérselas al Estado. Se trataba para él de una categoría contradictoria, marcada por las contradicciones  entre lo subjetivo y lo objetivo y entre lo universal y lo particular. Y era necesario reconciliar esas contradicciones para resolver el problema de la moral kantiana.

Para Hegel reconciliar esas contradicciones requería negar la independencia total del sujeto o asumir, a la inversa, que ningún sujeto existe aislado de otros individuos, que derivaban su existencia de su relación con otros sujetos y de las costumbres y tradiciones compartidas por ellos (Callinicos 2007). Hegel también demostró esto a través de su análisis de la dialéctica del amo y el esclavo. El sujeto, social, derivaba su existencia e identidad de un contexto social, cultural e histórico particular. Hegel sintetizó todo esto, una teoría social, en su concepto de la vida ética o eticidad (Sittlichkeit). El concepto de eticidad, inspirado en la polis griega, planteaba que los individuos no derivaban su existencia social de principios abstractos sino más bien de su participación concreta en instituciones y con esta de los roles asignados a ellos en esas instituciones. De su participación en la vida pública, de su actividad política en comunidad, los sujetos derivaban su identidad y desarrollaban un sentido de pertenencia a esa comunidad política. Esos roles institucionales y comunitarios determinaban lo que eran virtudes y lo que no lo eran.

Hegel, como Kant, reconocía la autonomía moral del individuo como un  cimiento importante de su libertad. Pero para Hegel la moralidad kantiana era insuficiente. Estaba desprovista de la eticidad. Hegel rechazó la distinción kantiana, substancial y absoluta, entre moralidad y legalidad. Para él, esa distinción separaba la moral individual, una moral subjetiva, de las instituciones sociales, estas gobernadas por la moralidad objetiva y colectiva. En Filosofía del Derecho Hegel intentaba superar esa separación, planteando que la moralidad subjetiva era inseparable de la realidad histórica y social (Garzón Estrada 2004). Según Hegel el sujeto kantiano era moral pero no ético, y Hegel prefería, como muchos filósofos en la antigua Grecia, sujetos más éticos que morales. Intentó entonces reunificar la ética y la política, una unidad fundamental de la eticidad griega. Para Hegel era allí, en esa interacción, que se encontraba la libertad. Para Hegel, la ética era la idea de la libertad concretada y consciente  de sí misma: “La Ética es la Idea de la libertad, como Bien viviente que tiene en la conciencia en si su saber y su querer, y por medio de su obrar, su realidad, así como éste en el ser ético tiene su fundamento que es en sí y por sí y el fin motor; la Ética es el concepto de la libertad convertido en mundo existente y naturaleza de la conciencia de sí misma.”

Para entender el pensamiento social hegeliano es fundamental reconocer que para Hegel la ética operaban como un ethos, como el conjunto de ideales y principios que guían y caracterizan una comunidad. Se trataba para Hegel  de las normas  sociales y culturales que gobiernan el comportamiento humano en todas sus manifestaciones (Garzón Estrada 2004). Era también, como muchos otros conceptos hegelianos, manifestación del espíritu, y por ello estable, ocupando un lugar por encima de intereses particulares y subjetivos. Hegel, al señalar ese carácter social de la moral y la ética, subrayó también la importancia de la cohesión social.  Esta, tan importante para los sociólogos clásicos como Durkheim,  designaba no sólo la fuerza de las relaciones sociales sino también el grado de consenso de los miembros de un grupo social con respecto a unas normas compartidas.  El ethos  fortalecía la identidad colectiva, el sentido de pertenencia a una comunidad, y consecuentemente le brindaba estabilidad a esa colectividad. De hecho, terminaba para Hegel convertida en  “segunda naturaleza” de los sujetos.

El ethos hegeliano era entonces parte del espíritu objetivo—las formas de sociabilidad y organización socio-política. Es por ello racional y “. . . es la esfera de la necesidad cuyos momentos constituyen las potencias éticas que rigen la vida de los individuos y en éstos, como sus accidentes, tiene su representación, forma aparente y realidad.” Y añadió Hegel: “En la simple identidad con la realidad de los individuos, lo Ético aparece como el modo universal de obrar de los mismos—como costumbre—; el hábito de lo Ético se convierte en segunda naturaleza, que se sitúa en lugar de la primera voluntad, meramente natural, y es el alma penetrante, el significado y la realidad de su existencia, el Espíritu que vive y existe como un mundo y cuya sustancia sólo es en cuanto espíritu.” En el estado de eticidad descrito por Hegel, la universalidad de las instituciones sociales es una con la particularidad de las conciencias individuales, la unión de la voluntad individual y la voluntad general. La eticidad requería la identidad absoluta del pensamiento, sin expresión de determinaciones particulares. Era para Hegel la conciencia infinita realizándose, a través de los individuos, pero sin diferenciaciones.

Sin embargo, Hegel reconocía que la inmersión de los sujetos en la vida pública típica de la polis griega era incompatible con la modernidad. Pero una eticidad moderna, inspirada en la griega era posible y de hecho comenzaba a formarse según Hegel. Para él  la eticidad moderna tenía tres momentos. El primero era la familia, formada en la era moderna por la decisión libre de los miembros de una pareja que deciden formar una nueva “persona,” la familia. Pero para Hegel las relaciones familiares no eran una buena base para la vida social porque se disuelven. Cuando los hijos llegan a mayoría de edad se van, se casan, y forman otras familias.

El segundo momento de la eticidad era la sociedad civil. La sociedad civil de Hegel era similar y estaba inspirada en las de los economistas políticos y liberales como Adam Smith. De hecho, y he aquí otra contribución importante de Hegel al pensamiento social, fue él uno de los primeros teóricos de la Bürgerliche Gesellschaft, que se puede traducir como sociedad burguesa o como sociedad civil. No obstante, y cuando se considera  Filosofía del Derecho, es evidente que Hegel se refería más bien a la sociedad burguesa, una formación social fundamentada en relaciones sociales comerciales que envuelven el intercambio de bienes mediante el uso de divisas. Podríamos llamarla entonces la sociedad civil burguesa.

Aunque  el objeto de Hegel era el derecho y la ética su Filosofía del Derecho cambió radicalmente el significado de la sociedad civil, asignándole un significado claramente moderno y liberal.  En Filosofía del Derecho, el concepto de bürgerliche Gesellschaft (“sociedad civil burguesa”) ya no designa a una societas civilis separada del “estado de naturaleza”, sino a la imbricación mutua de los individuos en la persecución de sus intereses privados en el campo económico. Se trataba además de la sociedad del mercado. Incluía el “sistema de necesidades” y las regulaciones derivadas de las relaciones económicas—sistema legal, policía (seguridad y estabilidad pública), y las corporaciones (gremios o grupos socio-económicos que gobiernas sus asuntos internos). Pero las relaciones sociales características de la sociedad civil, la negación de la familia para Hegel, tampoco eran buenas bases para la vida social. Esta promovía intereses, divisiones de clase,  grandes desigualdades, entre otras cosas. Para Hegel, y contrario a los economistas políticos, la sociedad comercial no era un sistema que se equilibraba a sí mismo, por lo que no podía garantizar el bienestar común o general. En la sociedad civil burguesa se destacaban las relaciones sociales burguesas, relaciones económicas, y no solo las relaciones de los sujetos como citoyens (ciudadanos).

Hegel no solo le proporcionó un significado nuevo a un concepto tradicional, sino que trasladó este concepto a una forma de interpretación de la sociedad que trataba de expresar lo específico de la época que se instauró en Europa a partir de la Revolución Francesa. Hegel comprendió que tanto esa revolución política, como también la revolución industrial, habían abierto una nueva realidad social. Pero esa realidad, la sociedad civil burguesa, estaba para Hegel muy lejos de ser auto-regulada, como proponían varios economistas políticos. Para Hegel la “mano invisible” de Adam Smith era y debía ser el Estado.

Para Hegel el tercer momento de la eticidad era precisamente el Estado, la “negación de la negación,” que para él armonizaba y contenía los conflictos de la vida social. Contrario a los economistas políticos liberales como Smith, Hegel apoya la regulación estatal de la economía y de la sociedad civil. El Estado, puesto que era la máxima expresión de la racionalidad,  era la solución a las contradicciones entre lo subjetivo y lo objetivo y entre lo universal y lo particular en el campo de la moral y la política. El Estado era el gran conciliador. Era “unidad sustancial” con “conciencia de sí” y donde la libertad alcanzaba la plenitud de sus derechos. El deber de los individuos era ser miembros del Estado. Al hacerlo serían libres.

Para Hegel el Estado era “la Idea hecha manifiesta en la Tierra,” la actualidad de la Idea ética. Es el Estado el que integra a los individuos de la sociedad civil a una comunidad política, esto mediante instituciones sociales que le permitían al individuo realizar o concretar su libertad. Para el filósofo idealista alemán el Estado estaba constituido por un monarca constitucional, la rama ejecutiva, y una legislatura. Esta última era el medio por el cual la sociedad civil obtenía su representación. La meta del Estado era asegurar y proteger la libertad individual, el derecho de los ciudadanos. A su vez, ese Estado, insistía Hegel, podía subsistir únicamente si los individuos estaban verdaderamente dispuestos a “vivir la moralidad.” A diferencia de teóricos políticos anteriores, Hegel señaló abiertamente que el reconocimiento de normas morales por parte de los miembros de una sociedad, la eticidad,  era condición imprescindible para el mantenimiento del Estado moderno. La cohesión social y la solidaridad eran fundamentales también. Hegel comprendió que la estructura política que demandaba la modernidad solo podía ser viable si se lograba la cohesión voluntaria de los súbditos, y que esto no era algo que se lograba en forma espontánea. Fue un elemento que el liberalismo ilustrado no tomó en cuenta.

Por su visión del Estado algunos  han acusado a Hegel de haber justificado el absolutismo prusiano, la burocratización y el corporativismo al estilo alemán del siglo 19 (Callinicos 2007). Pero no era tan simple. Hegel era moderno y no era acrítico del absolutismo. Si bien rechazaba las monarquías electivas a favor de las constitucionales no propuso el uso de la fuerza o la coerción para establecimiento de un orden político y tampoco que se le entregara todo al soberano, como proponía Hobbes.  Por el contrario, el Estado debía promover la libertad individual. Por otro lado, apoyaba el corporativismo porque podía facilitar la incorporación de los sujetos a la comunidad política. El corporativismo es un sistema de organización económica y política basada en la solidaridad y que manejaban sus propios asuntos internos. Para Hegel el corporativismo, más tarde adoptado por sociólogos clásicos como Durkheim, podía promover la participación de los individuos en la comunidad política y hasta ayudar a los pobres. Para él, la burocracia, luego examinada por Weber, aunque estaba atada al ejecutivo, servía lo universal, a todos. Todo esto sugiere que a pesar de recurrir a modelos previos las inquietudes y posturas de Hegel así como su crítica y revisión de esos  modelos,  eran modernas y que su apoyo a estos, incluyendo el absolutismo, no era incondicional ni acrítico.

octubre 9, 2014 Posted by | Adam Smith, Dialéctica, Georg F. Hegel, Historia del pensamiento social, Idealismo alemán, Pensamiento Social Moderno | , , , , , , , | 1 Comentario

Hegel y el Pensamiento Social: algunas de sus contribuciones


 

  • José Anazagasty Rodríguez
  • Sociólogo

Según Salvador Giner (1967) el filósofo idealista Georg Wilhelm Friederich Hegel contribuyó significativamente al campo de la filosofía social.  Hegel no solo interpretó la acción social y diversas instituciones sociales en términos de la ética o la moral, típico de los filósofos sociales, sino que además subrayó la importancia de entender el contexto social de la ética y la moral, contribuyendo así al pensamiento social, al conjunto de  las reflexiones del pensamiento ilustrado y moderno sobre lo social. Fue consecuentemente un antecesor importante de la sociología.

Muchos científicos sociales desconocen las contribuciones de Hegel al pensamiento social, lo que evita que perciban paralelos importantes entre la filosofía social de Hegel y la sociología clásica. También desconocen la influencia de Hegel sobre la sociología contemporánea y sobre las otras ciencias sociales. Son muy pocos los que como Peter Knapp (1986), refiriéndose a la “teoría social” de Hegel, le atribuyan a este filosofo idealista alguna influencia, aun indirecta, sobre los grandes paradigmas de la sociología y otras ciencias sociales. Pero la obra de Hegel si tuvo un impacto sobre ellas, y no solo en pensadores clásicos como Durkheim, Weber  y Marx. Por ejemplo, la influencia de Hegel estuvo presente en los pensadores pragmáticos  John Dewey y Charles Sanders Pierce, en la psicología de William James, y en la psicología social de Georg Herbert Mead (Ashley y Orenstein 2001). Y aunque muchos marxianos fueron muy críticos del idealismo hegeliano la influencia de Hegel en varios de ellos es indudable, incluyendo al propio Marx, los “marxistas hegelianos” y en algunos teóricos críticos de la Escuela de Frankfurt. En fin, Hegel realizó varias aportaciones importantes al pensamiento social moderno.

Mi propósito en este  comentario es precisamente registrar algunas de las contribuciones de Hegel al pensamiento social, particularmente sus aportaciones al estudio de las instituciones sociales modernas, al razonamiento de la modernidad, al desarrollo del pensamiento dialectico, y a la crítica del positivismo. Mi intención accesoria es provocar indagaciones, discusiones y críticas subsecuentes sobre el impacto de Hegel en el pensamiento social y las ciencias sociales.

G. F. HegelAportes al Estudio de las Instituciones Sociales

Desde el punto de vista de la historia del pensamiento social, fue el análisis de las  instituciones sociales modernas—la familia, la sociedad civil burguesa, y el  Estado—en la Filosofía del Derecho la contribución más importante de Hegel.  Este filósofo alemán consideró esas instituciones sociales en su contexto social moderno y europeo y desde el punto de vista de su relación a la ética y la moral, y con ello a las normas sociales. También consideró esas instituciones el medio por el cual los sujetos humanos se distinguían a sí mismos como seres sociales. Hegel las redujo a categorías mediadoras que facilitaban la institución del sujeto, su objetividad e identidad particular (Ashley y Orenstein 2001). Al mismo tiempo, consideró aquellas instituciones racionales, pertenecientes a un orden social racional a su vez atado a la historia de las ideas, al movimiento en búsqueda de una idea absoluta, total y completa (Callinicos 2007). Se trataba de una visión idealista de las instituciones sociales; las ideas eran el principio que las movía y concretaba, además del medio intelectual para comprenderlas. Y como dije antes, el análisis de las instituciones sociales convierte la obra de Hegel en un importante precedente de la sociología.

 

Aportaciones al Razonamiento de la Modernidad

Para Alex Callinicos (2012) la importancia de Hegel, entendida en el conflictivo y complejo momento postrevolucionario, después de la Revolución Francesa, se debió primero, a que construyó, tras haber identificado los principios implícitos en el desarrollo del pensamiento europeo antes de él, una relato teórico coherente y convincente. Su Fenomenología del Espíritu fue precisamente una reconstrucción del desarrollo del pensamiento y conciencia europeo, de la antigüedad a la modernidad, de su movimiento hacia la Idea Absoluta. Para Hegel el objeto de estudio de la filosofía era la historia de la experiencia humana, particularmente de su auto-educación en el movimiento hacia la Idea Absoluta, un proceso dinámico, conflictivo, es decir dialectico, que ocurría en el campo de las ideas.

Por Espíritu Hegel se refería a algo así como la conciencia, la mente o la subjetividad. Hegel definió el Espíritu en términos de la física aristotélica. Se trataba para él de una entidad cuyo movimiento no era producido por una fuerza externa sino interna; era algo que se impulsaba a sí mismo, un ente cuyo movimiento dependía de su propia voluntad. Y era por ello un sujeto. Pero a Hegel le interesaba revelar la fuerza interna que movía el  Espíritu o la conciencia, que para el filósofo alemán era la “bifurcación de lo simple,” la dialéctica. Se trataba de un proceso de negaciones, mediaciones, y re-mediaciones que hacían del sujeto uno crecientemente racional (Ashley y Orenstein 2001).  El desarrollo del pensamiento europeo, de la antigüedad a la modernidad, era producto de aquel impulso dialectico de la conciencia europea, que Hegel confundía con la humanidad toda.

Para Hegel el desenlace de aquel relato de la historia del pensamiento europeo, crónicas de la dialéctica, era el “espíritu que se conoce a sí mismo como espíritu,” con la Idea Absoluta. Se trataba de una idea total o completa que además existía por sí misma, incondicionada e independiente de cualquier relación. Y era por todo eso expresión de la libertad; era libre de toda autoridad o fuerza externa, providencial o natural. Por supuesto, inmune a esas fuerzas externas la Idea Absoluta tenía que recurrir a sus propias normas, a una lógica inmanente que aceptaba como normas legítimas solo aquellas fundadas sobre la razón. Es por ello que Jurgen Habermas plantea que Hegel fue el primero en separar la modernidad de normas y explicaciones fuera de sí misma. Con él toda explicación de la experiencia humana era  inmanente  a esa experiencia. Con Hegel los modernos se justificaban a si mismo con sus propios recursos intelectuales, recursos ligados, por supuesto, a la razón, el gran pilar de la Ilustración.

Para Hegel la modernidad era precisamente el momento en que el Espíritu alcanzaba su libertad y es por ello que Europa, inseparable del Espíritu, también la alcanzaba. Desde entonces, sugería Hegel, Europa podía ser todo lo que podía y pretendía ser. El fin de aquel relato de Hegel era la de una Europa consciente de sí misma. Se trataba del movimiento hacia lo que Hegel llamó el “saber absoluto,” las practicas a través de las cuales Europea se pensaba a sí misma sin recurrir a un “otro” metafísico o a sus condiciones naturales o materiales. Hegel fue entonces uno de los primeros pensadores modernos en pensar la modernidad como moderno, desde la modernidad misma.

 

Aportaciones al Pensamiento Dialéctico

Hegel también contribuyó al desarrollo del pensamiento y método dialectico. Contrario a otros pensadores de su época Hegel no negó o desplazó las contradicciones inherentes al pensamiento moderno ilustrado. Hegel las enfrentó, considerándolas la raíz de todo movimiento y actividad, motor de la historia de las ideas, de la conciencia, de la Idea Absoluta. Para Hegel alcanzar el saber absoluto envolvía examinar y discernir las contradicciones del saber, requisito para lograr la reconciliación y trascendencia de las tendencias enfrentadas en el campo de las ideas.

El ejercicio dialectico hegeliano comenzaba con el  examen de las categorías mediadoras, un modo de conciencia u ordenamiento cognoscente de la realidad. Es decir, examinaba alguna construcción humana de la realidad, una construcción o representación  socio-cultural. Para Hegel esas categorías eran reificaciones, abstracciones que se asumían eran objetivas, concretas y reales.  Desde el método dialectico hegeliano esas categorías y el entendimiento de lo que representaban, que muchas veces no era actual o racional, eran puestos a prueba. Con esto el sujeto exploraba y cuestionaba sus propias construcciones socio-culturales, reconociéndolas como tal, negando su reificación. De esta forma exploraba simultáneamente su propia enajenación, de alguna forma negándose a sí mismo.  El resultado es la disolución de las categorías mediadoras y con ello de la forma en que organizábamos nuestra experiencia de la realidad. Esto implicaba buscar una nueva forma de organizar la misma, lo que se lograba mediante la negación de la negación, con la fase especulativa del método hegeliano.

La negación de una categoría permitía para Hegel revelar lo tácito pero no articulado en esta. La negación es entonces refutar pero también afirmar. Por ejemplo, la unidad interna de la familia, una categoría mediadora, está basada en relaciones afectivas. Pero, las relaciones de sus miembros con aquellos fuera de esa institución son instrumentales. La sociedad civil, dominada por las relaciones instrumentales, es la negación de la familia pero representa también una verdad implícita en la familia, lo que implica una afirmación. La negación es entonces un proceso de diferenciación; la categoría inicial u original es al final enriquecida y complicada. La categoría familia, por ejemplo, es ahora afectiva e instrumental. La negación de la familia por parte de la sociedad civil burguesa en el análisis hegeliano de la eticidad moderna manifiesta aspectos de la familia que ya estaban contenidos en ella, que la familia no envuelve relaciones afectivas únicamente y que encierra además relaciones instrumentales, las relaciones características de la sociedad civil burguesa.

La negación es la combinación del entendimiento y la dialéctica. En el análisis hegeliano de la eticidad la primera negación describe el “Espíritu que se escinde a sí mismo en las dos esferas ideales de su concepto, la familia y la Sociedad.” Se trata de la escisión o diferenciación de la Idea Absoluta. Lo que pensábamos como una unidad indiferenciada es después de esa “primera negación” una unidad diferenciada, la diferenciación o división de la “Idea Asbsoluta” o del “Espiritu” en dos partes distintas pero siempre conectadas a un todo.

Pero Hegel añade algo más, una fase especulativa o positiva que comprende la unidad de las proposiciones en su oposición—la afirmación. Esta fase restablece o reconcilia los momentos contrapuestos. En la tercera fase de análisis dialectico hegeliano, la fase especulativa o positiva, la primera negación es también negada, lo que Hegel llamó la “negación de la negación.” En el análisis de la eticidad esto envuelve restablecer o reconciliar los momentos contrapuestos, la familia y la sociedad civil burguesa, reconciliación lograda por el Estado. El estado es una comunidad política en la cual predominan las  relaciones sociales instrumentales pero en la que los ciudadanos, en virtud de su membresía al Estado, participan de las actividades del mismo y derivan de este su identidad colectiva, sintiéndose afectivamente parte del mismo, lo que consideran su deber. La estructura diferenciada del Estado permite expresión a toda una diversidad de intereses. El negar lo negado es lo que Hegel llamó aufheben, que significa cancelar y preservar (Callinicos 2007). Se transcienden los dos momentos contrapuestos y se incorpora su contenido con una unidad auto-consciente que es además racional o actual.

Para Hegel la dialéctica no era un método formal para producir conocimiento exclusivamente. Para él, idealista, la dialéctica era además parte de la historia misma, más aun aquello que la mueve, que la impulsa. El sistema filosófico de Hegel era indudablemente idealista, pues privilegiaba las ideas, las que para Hegel eran y debían ser motor de la historia, de la conciencia. De hecho, en sus reflexiones sobre los eventos políticos de su época, especialmente sobre la Revolución Francesa y el terror jacobino, Hegel afirmaba que la fuerza decisiva estaba en la reflexión filosófica, que el trabajo teórico lograría mucho más que el trabajo practico (Callinicos 2012). Para él, una vez el campo de las representaciones (Vorstellung) fuera revolucionado la actualidad (Wirklichkeit) cambiaría. De hecho, la historia de la filosofía era para Hegel la revelación más importante de las metas del Espíritu, su trascendencia más importante.  Es incuestionable que la aproximación dialéctica hegeliana tendría un gran impacto en el pensamiento social, inclusive en el marxismo. Marx, a pesar de su rechazo del idealismo característico de la dialéctica hegeliana, adaptó la misma a las sensibilidades materialistas, produciendo un materialismo practico, que se alejaba también del materialismo tradicional, esto al considerar la compleja relación entre lo material y lo ideal.

 

Aportaciones a la Crítica del Positivismo

Hegel también fue uno de los primeros pensadores modernos en ofrecer una alternativa al estudio positivista de las instituciones sociales (Ashley y Orenstein 2001). Hegel era muy crítico del empirismo o sensualismo positivista; se oponía al representacionalismo que implicaba la ontología  empirista, la idea de que los sentidos le permite a los humanos acceso directo a la realidad. Para él, la percepción y concepción de la realidad era mediada por categorías culturales, abstracciones, ideas. En esto era muy kantiano. Además, rechazaba, como cualquier pensador dialectico, el determinismo positivista y su causalidad mecanicista. Para Hegel eso significaba recurrir a fuerzas o causas externas, a lo que se oponía. Pero puesto que la realidad era para él una expresión de la Idea Absoluta esas fuerzas solo podían ser internas. Para Hegel el Espíritu era una entidad cuyo movimiento no era producido por una fuerza externa sino interna; era, como señalé antes, una cosa que se impulsaba a sí misma, un ente cuyo movimiento dependía de su propia voluntad, una voluntad dialéctica.   Si bien Hegel influenció a diversos pensadores sociales de diversas formas  también es cierto que muchos intelectuales en las ciencias sociales, particularmente muchos de los sociólogos clásicos, se aferraron al positivismo y después al post-positivismo, alejándose del pensamiento dialéctico hegeliano.

octubre 9, 2014 Posted by | Dialéctica, Georg F. Hegel, Historia del pensamiento social, Idealismo alemán, Pensamiento Social Moderno, Positivismo | , , , , , | 1 Comentario

Introducción a los liberalismos europeos


 

  • Mario R. Cancel Sepúlveda
  • Historiador y escritor

 

En términos generales el concepto “liberal” se refiere a un ser humano que cree en la libertad; y “liberalismo”  apunta hacia la doctrina que se formula para garantizar la consecución y defensa de esa meta. Ambos conceptos posee, sin embargo, un sentido ambiguo por lo que han sido interpretados es sentidos diversos a lo largo del tiempo. Una revisión sucinta de la praxis liberal o del liberalismo histórico permitirá comprender mejor esa ambigüedad.

Los historiadores del liberalismo reconocen en la cultura política europea dos tradiciones que se contradicen. Por un lado, destacan lo que se ha denominado el liberalismo individualista, modalidad que madura a principios del siglo 19 en Inglaterra y en España, la cual se apoya en la filosofía de John Locke. Posee un programa comprometido con la defensa activa de los principios lockeanos de la monarquía constitucional, la representatividad ciudadana, el gobierno parlamentario y los derechos individuales ante el Estado. Sobre esa base filosófica, supone un Estado débil que se comporte como un observador o facilitador ajeno ante el cual la gente se movilice sin sentir su coerción.

Por otro lado, llaman la atención en torno al liberalismo estatista cuyos fundamentos filosóficos remiten a la filosofía de Jean Jacques Rousseau. Esta modalidad, por oposición a la primera, le confiere un papel más activo al Estado en la defensa de la libertad. Presume un Estado moral y responsable pero fuerte, al cual la gente pueda apelar para garantizar el ejercicio de la libertad. Sobre esa base filosófica imagina un Estado interventor que, a la vez, actúa como un árbitro justo cuya coacción se legitima a la luz del bien colectivo o común.

Como se habrá visto, la ambigüedad del concepto liberalismo se relaciona con el problema de la relación del individuo con el Estado y encuentra sus raíces en la  discusión filosófica ilustrada de fines del siglo 18 y principios del 19. Los parámetros de la referida ambigüedad se relacionan con, primero, el papel más o menos activo del Estado en la vida social; y, segundo, con la idea de la Libertad y la posibilidad de ella con la coacción o sin la coacción del Estado. Una y otra modalidad ha apelado a argumentos de pensadores como Thomas Hobbes, Inmanuel Kant o Georg Frederick Hegel, entre otros,  para ser más convincentes. El debate entre el individualismo y el colectivismo es la clave de la misma.

 

Liberalismo_1El liberalismo inglés

El concepto liberalismo se usó por primera vez para referirse a una propuesta política a principios del siglo 19 en Inglaterra para desde allí pasar a España. En ambos casos se trató de liberalismo individualista, animado por el pensamiento lockeano que aspiraba a la construcción de una monarquía limitada, un gobierno parlamentario y representativo, y la defensa de los derechos civiles ciudadanos ante el Estado. Lo que se reclama era el fin de la Monarquía Absoluta y la refundación de la misma sobre preceptos más progresistas

El Liberalismo Inglés Tradicional (individualista y lockeano) luchaba contra la intervención del Estado a los actos ciudadanos, y aceptaba el principio de Thomas Hobbes  de que la “libertad de los sujetos” dependía del “silencio de la ley”. El “silencio de la ley” no debe confundirse con las propuestas anarquistas. Aquellos liberales entendían que el Estado era necesario para una diversidad de fines: para mantener la ley y el orden, para garantizar la defensa eficaz contra un enemigo extranjero, para asegurar la propiedad privada y castigar los delitos contra ella e, incluso, para extender o ampliar las libertades de los sujetos ante los actos del gobierno mediante un sistema de derecho abierto y progresista. El Liberalismo Inglés Tradicional se asociaba también a la economía política clásica y a Adam Smith. El principio no-intervencionista del laissez-faire era valorado lo mismo en la política que en el mercado y en la sociedad. En ese sentido, el individualismo y la libertad individual representaban su valor central

Liberalismo inglés a fines del siglo 19 (colectivista y Estatista), tuvo en Mathew Arnold y T.H. Green,  pensadores que redefinieron el concepto libertad y el liberalismo sobre bases utilitaristas. Para ambos ideólogos, la finalidad última del liberalismo era la liberación de la miseria y la ignorancia y, para conseguir aquella meta, un Estado moral, responsable y fuerte era necesario. Dentro de aquella lógica, la libertad individual era menos relevante que la libertad colectiva.

El papel del Estado había cambiado. El gobierno, que es el instrumento del Estado ganaba agencia a fin de garantizar la consecución de los fines del liberalismo, por lo que su intervención y su arbitraje en la vida ciudadana, se legitimó.

 

El liberalismo francés

En Francia el liberalismo de principios del siglo 19 se desarrolló como respuesta a una serie de problemas particulares. Como se sabe, entre 1789 y 1815, Francia atravesó por una conmoción política y social enorme: la Revolución Francesa y la Era Napoleónica. La cuestión del Estado y el Gobierno fueron tan relevantes como en el caso de Inglaterra, pero Francia poseía una tradición católica muy fuerte por lo que la relación de la Clerecía y la Nobleza con el estado Monárquico se convirtió en tema central desde 1793. La Primera República Francesa, la Jacobina, fue formalmente atea y persiguió a la Iglesia aunque tendió a instituir un tipo de religión civil que recordaba la praxis de los latinos en el tardío Imperio Romano que tanto detestaban los primeros cristianos.

Ser liberal en Francia equivalía a oponerse a la Monarquía Absoluta, defender un gobierno parlamentario y el principio de la representatividad y apoyar  los derechos del ciudadano ante el Estado. Pero también implicaba oponerse a la Iglesia Católica y a la Nobleza de sangre. Dado el hecho de que en la Francia revolucionaria maduraron los movimientos radicales modernos mejor que en ninguna parte, el Liberalismo se vio ante una tarea doble. Por un lado, debía resistir la presión de una derecha conservadora que defendía el realismo (la monarquía) y la tradición (el catolicismo). Pero también se vio en la situación de oponer resistencia a una izquierda radical y exigente que tendía al socialismo, al anarquismo, al comunismo y al sindicalismo, entre otros. El Liberalismo actuó como un “centro” o una “tercera vía” entre extremos

Liberalismo Francés Moderado (individualista y lockeano) equivale al Liberalismo Inglés Tradicional y puede asociarse al movimiento Girondino que protagonizó las primeras fases de la Revolución de 1789. Sus pretextos teóricos más influyentes fueron dos pensadores de la Ilustración: Voltaire y  Barón de Montesquieu. Los activistas más visibles fueron dos figuras del siglo 19: Benjamin Constant y Jules Guizot. Los paralelos entre el modelo francés y el  inglés son numerosos. Ambos defienden la configuración de un estado mínimo y débil, comparten la valoración del individualismo y el laissez-faire y prefieren la poca injerencia del Estado en la vida ciudadana y el mercado. La influencia de Locke y de Smith es evidente en sus propuestas

Liberalismo Francés de la Revolución Francesa (Estatista), tiene  sus raíces en los elementos radicales de la Revolución Francesa y en las aspiraciones de los  Montañeses, los Sans-Culottes, los Jacobinos e, incluso, el joven Napoleón Bonaparte. El pretexto filosófico ilustrado más relevante es Rousseau y su creencia en la solidaridad natural de la gente. Las metas políticas de este segmento liberal fueron más exigentes o radicales y guardan una similitud con el Liberalismo inglés a fines del siglo 19. Aspiran a la democracia participativa y representativa moderna y compartían la creencia en la necesidad de un Estado fuerte y confiable que las garantizara. La Libertad se define de una manera instrumenta. Se trata como el autogobierno soberano por medio de un Estado que represente a una comunidad de ciudadanos. En aquellas propuestas se encuentran las bases de las ideas Republicanas Modernas.

El impacto de aquellas posturas es visible en procesos complejos como las Guerras de Independencia de Hispanoamérica (1808), la Guerra Civil de Estados Unidos (1861), la Revolución Gloriosa de España (1868) y en los discursos y propuestas de los gritos de Lares y Yara (1868). A fines del siglo 19, el  Republicanismo y Liberalismo se habían distanciado en la praxis política internacional a pesar de que filosóficamente eran parte de una corriente común ideológica que había nacido en 1789.

 

El liberalismo Alemán

Esta tipología aparece en los Estados Alemanes hacia 1812 como producto de la expansión de Napoleón Bonaparte y de sus esfuerzos por unificar las Alemanias en un Estado centralizado y fuerte por medio de la Confederación Germánica.

Liberalismo Alemán Lockeano (Individualista) favorece, como era de esperarse, un estado débil y asume el individualismo político como su valor central. Los antecedentes de la tradición pueden ubicarse en las figuras de, primero, Johannes Althusius, un jurista del siglo 16 que defendió la tesis de la soberanía popular.  Segundo, Wilhelm von Humboldt, un geógrafo y viajero del siglo 18 para quien el papel del Estado no era “hacer el bien” sino “evitar el mal” que podía generar el poco respeto que algunos manifiestan por los derechos de los demás, aceptaba una “restricción” de la libertad individual tan solo en el momento de la agresión de un enemigo. Y tercero,  Christian Kraus, un economista smithiano defensor del laissez-faire que consideraba La Riqueza de las Naciones (1776) el libro más importante después de la Biblia

La Nueva Escuela Liberal Alemana (Estatista) floreció también a principios del siglo 19 combinado con un fuerte componente Nacionalista. En este caso la Libertad se identificaba con la libertad de la nación alemana y la libertad de Alemania equivalía a la unificación de los Estados Alemanes por medio de un Estado fuerte, grande y poderoso, que fuese capaz de protegerla. Hacia el año 1848 ya la propuesta estaba madura. En el caso específico de esta expresión teórica, más que defender “los derechos del hombre y el ciudadano”, que era el propósito del Estado en 1789, de lo que se trataba era de “los derechos del pueblo (volk) o nación alemana”. La prioridad del Estado eran los derechos colectivos y no los individuales. En Alemania el Liberalismo tomó distancia del Republicanismo y la Democracia Representativa y la lógica parecía ser  que la protección de “los derechos del pueblo (volk) o nación alemana”, no requerían necesariamente no de una cosa ni de la otra. El Pueblo, Volk o Nación, estaba por encima de esas consideraciones

Las justificaciones filosóficas de aquella postura estaban emparentadas con dos figuras cimeras del Idealismo Alemán. Por un lado, Kant, para quien la Libertad era una ilusión y alegaba que ser libre equivalía a obedecer o “vivir la moral”. Para este pensador “vivir la moral” era ajustarse a las Leyes Universales y a la Naturaleza por lo que ser libre” era “no ser libre” de manera voluntaria, en la medida  en que se ajustaban los reclamos de la “Razón Práctica” a la “Razón Pura”. Por otro lado, Hegel, quien sostenía que la Libertad se desarrollaba orgánicamente, de manera natural y que ese desenvolvimiento coincidía con la organización de la Sociedad. El Estado Nación no era para Hegel un órgano de coerción sino la expresión más elevada de la Libertad y, en consecuencia, la estructura idónea para la protección de la Nación, Volk o Pueblo. Por ello no resulta contradictorio el hecho de que la Nueva Escuela Liberal Alemana defendiese la postura de que la Libertad equivalía a la obediencia a esa Nación Estado Unificada con la cual se soñaba. Si la misma tomaba la forma de un Imperio autoritario una República democrática, no era relevante. En ese sentido, Otto von Bismarck y Adolf Hitler no debían ser interpretados como funcionarios autoritarios o dictadores, sino como defensores de la Nación por medio del Estado camino hacia la verdadera Libertad.

 

 

octubre 5, 2014 Posted by | Estatismo, Georg F. Hegel, Historia del pensamiento social, Individualismo, Jean-Jacques Rousseau, John Locke, Liberalismo Económico, Liberalismo Político, Monarquía limitada, Pensamiento ilustrado, Pensamiento Social Moderno, Thomas Hobbes | , , , , , , , , , , , , , | 1 Comentario

Kant y la historiografía moderna


  • Mario R. Cancel Sepúlveda
  • Historiador y escritor

 

La interpretación kantiana de la situación de los seres humanos en el tiempo y el espacio es decir, en la historia, se apoya en  aquella epistemología. El “Homo Fenoumenos” o “cosa para sí”, el ser humano como ente fenoménico según se expresa en su fluencia que es la historia, está subordinado a leyes naturales y universales fuera de su control y, en consecuencia, al principio del determinismo.

El “Homo Noumenos” o “cosa en sí”, el ser humano esencial, no lo está. Este ser humano esencial o trascendental sintetiza la idea de la Libertad como ausencia de coerción externa. El interés principal de Kant es  precisar las condiciones del “Homo Noumenos” o el ser humano esencial o trascendental. La dificultad radica en que, dada su condición trascendental, esa figura se encuentra más allá de la realidad sensible. En última instancia se trata de un “tipo ideal” o de un  modelo que, si bien sugiere la idea de la Libertad, no puede probar que es libre. Su  “conciencia moral” le exige que tenga  fe en ella.

En cuanto a la interpretación de la vida del “Homo Fenoumenos” o el ser humano social o histórico concreto, Kant reconoce que ese problema compete a la Razón Práctica, recurso que este debe utilizar como guía al momento de elegir comportamientos. La meta de Kant es que el ser humano social o histórico concreto, actúe acorde con las “formas o juicios a priori” o trascendentales. Kant reconoce, sin embargo que eso es un ideal y que no ocurre así necesariamente.

Immanuel KantLa voluntad humana goza de un margen de autonomía ante la Naturaleza o la Moral. El argumento recuerda otro de Nicolás Maquiavelo a la hora de evaluar el papel de la voluntad en su exposición de la teoría de la Rueda de La Fortuna. Para Kant voluntad humana, que guarda una enorme analogía con la voluntad general de Jean Jacques Rousseau, puede coincidir o contradecir la Razón Pura. La función de la Razón Práctica es mediar entre la voluntad humana y la Razón Pura, de modo que, si la Razón Pura se opone a la voluntad humana, la Razón Práctica lo mueve mediante el Imperativo Categórico a coincidir con aquella. Del mismo modo, si la Razón Pura coincide con la voluntad humana, la Razón Práctica demuestra su racionalidad y legitimidad.

Para Kant, como para Eugenio María de Hostos, “vivir la Moral” es actuar de acuerdo con las leyes naturales y universales. “Vivir la Moral” es perseguir conscientemente los fines universales o de la naturaleza y hacerlo equivale a “ser libre”. La paradoja es que eres libre cuando te sometes a ellas. La libertad es, en el fondo, una ficción. En cierto modo, Kant ha disuelto la imagen de Dios se disuelve en esas leyes universales y naturales a las que establece que debe sujetarse.  Así como la obediencia y la sumisión conducen a la salvación, la adecuación a las leyes universales y naturales garantiza la libertad. El sustrato panteísta de su argumentación me parece evidente.

Para Kant (1784) la “historia universal”  es el “actuar humano” en el mundo, pero la misma no es  independiente sino  una manifestación o emanación de la naturaleza. El  “actuar humano” 9la historicidad)  son las “acciones sistemáticas” del ser humano, es decir, los actos que se enmarcan en la Razón Práctica o en su capacidad para adecuar su voluntad  a la Razón Pura. Kant reconoce la prerrogativa humana, lo que he denominado, su autonomía. Pero no considera al ser humano como dueño de sus actos históricos (M. Cruz, Filosofía de la historia, 1991) y, por el contrario, lo sujeta a la permisibilidad de la Naturaleza. La actividad humana sigue sujeta a una fuerza que le excede por lo que su Libertad es una ficción.

 

El “Homo Fenoumenos” en la historia

Kant ve la historia como el escenario del Progreso. En dos reflexiones, una de 1784 y otra de 1798, sugería que el Progreso era una “idea de la Razón”. Se trata de los dos puntales del Racionalismo y el Progresismo ilustrados. Kant, como G. F. Hegel, A. Comte y K Marx,  le atribuye a la historia unos rasgos especiales propios de un pensador moderno. Primero, la historia está estructurada. Segundo, la historia es un espacio sin libertad a pesar de que la libertad es el valor más importante del siglo. Tercero, la historia tiene una meta que es precisamente materializar el valor más importante del siglo: la emancipación o la libertad. Su concepción del proceso histórico es eminentemente teleológica dado que la percibe como un proceso autodeterminado que contiene las condiciones que la conducirán a su meta desde que se inicia.

Las diferencias asoman en la forma en que conceptúan la meta. Kant la ve como una Sociedad Cosmopolita que identifica con el concepto Anfictionía; Hegel la veía como la integración a la Idea (¿Dios?); Marx como el desenvolvimiento de una Sociedad Comunista o la administración de las cosas; y Comte como la Sociedad Positiva en la que los sabios piensan y los industriales administran. Kant especulaba que el Progreso hacia la meta se conseguía mediante el ejercicio de la Libertad. Dado que la Libertad era “vivir la moral” y ese concepto significaba actuar de acuerdo con las leyes naturales y universales, Razón, Libertad, Progreso se unificaban en un proceso único

El problema de origen del Estado se resuelve en Kant sobre la base de otro antagonismo. El ser humano en su estado naturaleza, tiene una tendencia a asociarse opuesta a otra de aislarse. Se mueve, en cierto modo, entre el egoísmo o el propio interés, y la solidaridad y el desprendimiento. Kant denomina esa antinomia como la “insociable sociabilidad” y a ello atribuye el origen del Estado y, con ese evento, el ser humano se ubica en el escenario de la historia.

septiembre 23, 2014 Posted by | Determinismo, Epistemología, Estado Naturaleza, Eugenio María de Hostos, Historia del pensamiento social, Immanuel Kant, Nicolás Maquiavelo, Pensamiento Social Moderno, Racionalismo, Razón | , , , , , , , , , , | 1 Comentario

Kant: la epistemología y el pensamiento social moderno


  • Mario R. Cancel Sepúlveda
  • Historiador y escritor

 

Immanuel Kant (1724-1804) representa un reto interesante a la postura ortodoxa de que la Razón era capaz de producir un conocimiento verdadero y representar la realidad de una manera total, como si se tratara del reflejo de un espejo. La virtud de aquel planteamiento innovador en el siglo 18, radicaba en que el filósofo ponía en duda esa capacidad sobre la base de argumentos igualmente racionales. 

Ubicación histórica

Kant nació en el seno de una familia de artesanos o pequeños burgueses y por su formación, tuvo una educación muy estricta en el marco de Pietismo evangélico, nunca desechó del todo la religión como un criterio interpretativo legítimo. El Pietismo evangélico era un movimiento cristiano de laicos vinculado a la denominación luterana, que había sido creado hacia 1680 por Philip Jakob Spener. Aquella propuesta daba mayor relevancia a la experiencia religiosa personal del fiel, que al formalismo institucional luterano. El pietismo acusaba tendencias abiertamente antiformalistas y estimulaba una actitud de avivamiento en una denominación que parecía que perdía parte del dinamismo que había mostrado durante el siglo 16 en tiempos de la Reforma.

Immanuel Kant

La finalidad del Pietismo era “santificar al pecador”, es decir salvarlo, por medio de la “viva experiencia” cristiana, contrario al luteranismo ortodoxo o tradicional que colocaba buena parte de sus esperanzas en la teoría de la predestinación. Aunque algunos historiadores han  interpretado aquel esfuerzo como un proyecto de  “reforma de la reforma luterana”, otros como Spener, preferían  verlo como una culminación de la misma y como una superación de la ortodoxia que daba muestras de anquilosamiento. El Pietismo guarda alguna relación con la experiencia puritana. Aquel movimiento nacido en Alemania, se difundió por todo el mundo en especial las colonias inglesas en América del Norte. En el fondo lo que se proponía era construir un cristianismo dirigido a la praxis y, de paso, echar los fundamentos del futuro “hombre nuevo”.

El Pietismo marcó la vida y el  pensamiento de Kant de una manera visible. Si bien no lo transformó en un puritano -Kant fumaba, bebía vino y le gustaba la buena comida-, el pensador siempre vivió una cotidianidad muy controlada. De hecho,  nunca se casó, tenía una vida privada muy estructurada y es considerado el  primer “intelectual a tiempo completo”, es decir, dedicado por entero a su obra. El cuestionamiento de Kant al Racionalismo ortodoxo y su formalismo guarda una estrecha relación con el cuestionamiento de Pietismo al luteranismo ortodoxo.

Kant y el Pensamiento Social moderno

Kant, junto a G. F. Hegel, es uno de los pensadores más influyentes en la filosofía desde el siglo 19 al presente. Sus reflexiones culturales, fue conferenciante de geografía, son consideradas un antecedente de la antropología y la psicología Moderna (E. Campos Barrantes, 2002). Pero las mismas no se apoyaban en el estudio empírico. Sus disquisiciones en  geografía eran  las de un lector y no la de un viajero. Su reflexión sobre América como el “continente somnoliento” y su afirmación de que allí el impulso de la vida estaba “dormido”, confirma que el etnocentrismo dominaba sus interpretaciones tanto como a otros pensadores de su tiempo. De igual modo, sus comentarios sobre la obra de J.J. Rousseau, la Revolución Francesa de 1789 o sobre el tema de la Libertad, son consideradas piezas claves de la Sociología Clásica y del Liberalismo. Figuras A. Comte, E. Durkheim, M. Weber, E. M. de Hostos, son considerados intérpretes y continuadores de Kant (H. G. Gadamer y R. Aguilar Padilla, 2005).

Quizá la fuente kantiana más valiosa para la Sociología Clásica y el Pensamiento Social Moderno y Postmoderno, fue la  peculiar epistemología del filósofo alemán. Kant se oponía a los absolutos y las ortodoxias. Precisamente por ello podía afirmar que el conocimiento no era producto exclusivo de la Razón o de la Experiencia, sino el resultado de la interacción entre  ambas. La implicación de aquella propuesta era que no concebía  al ser humano como un receptor pasivo de los estímulos que recibía del mundo,  sino como un interpretador activo. El ser humano no conocía los estímulos tal y como en sí mismos. Los conocía mediados por su sistema de conocimiento o sus preconcepciones. En ese sentido, no veía “el mundo” (“lo real”), sino “su mundo” (“su impresión”). El ser humanos  es un “espectador” pero se proyecta en el “espectáculo” que ve. La idea de que “conocer” no es “saber” sino “interpretar”, y de que el  conocimiento es “interactivo” y resultado de un proceso de mutua creación, se impone en su propuesta. El resultado de todo ello fue una rebelión contra la Razón vulgar apoyada en argumentos racionales. Del mismo modo que el Pietismo no aspiraba destruir el Luteranismo sino avivarlo y fortalecer: la epistemología kantiana no aspiraba destruir el Racionalismo sino completarlo.

La epistemología kantiana conseguía  dos cosas. Primero, superaba el Racionalismo vulgar y optimista que confiaba en la capacidad del ser humano para  conocer la “verdad”. Segundo, contradecía la posibilidad de una “ciencia exacta” y adelantaba concepciones “relativistas” que se impondrían en Occidente en el último tercio del siglo 19 por medio del Vitalismo. Del mismo modo que el Pietismo llamaba la atención sobre la praxis y el papel del cristiano en la salvación: la epistemología kantiana llamaba la atención sobre la interacción de la razón y la experiencia y el papel del ser humano en la producción del conocimiento.

Kant-1Aproximación a la epistemología kantiana: bases

La base de su planteamiento es que existen dos tipos de Episteme o conocimiento. Por un lado, el Episteme Físico, el cual se aprende, mediante la praxis o la experiencia. El proceso es sencillo: la intuición (instinto) ofrece datos y la Razón (entendimiento) los organiza para darles un significado. Luego de ello, la Razón reflexiona sobre su método. Kant entiende que el método se formula después del saber. Las implicaciones de ello es que la teoría es posterior a la praxis por lo que la misma no deja de ser una reflexión o una explicación sobre la realidad según la percibimos. Episteme Metafísico tiene un sentido distinto. El método y la teoría anteceden el dato de la intuición (instinto). Sobre esa base, saber es acomodar los datos de la praxis a la teoría, lo cual significa que la teoría es anterior a la praxis, y todo se reduce a reordenar los datos acorde con la necesidad. Reconociendo las limitaciones de ambas, propone el conocimiento como la necesaria interacción entre Razón y Experiencia (Metafísica y Física) y niega la preeminencia del uno sobre el otro.

El otro elemento importante de la filosofía de Kant es que el proceso que conduce al  Episteme o conocimiento está mediado por diversas formas o juicios. Esto significa que la interacción entre sujeto cognoscente (el que conoce) y el objeto cognoscible (lo conocido) no es transparente. Su tesis es que el sujeto  cognoscente adecúa el objeto, por lo que “lo conocido” siempre es relativo a “el que conoce”. Lo que media o filtra la relación sujeto cognoscente (el que conoce) y el objeto cognoscible (lo conocido), es lo que Kant denomina la “formas o juicios a priori”. Se trata de productos de la intuición y que son anteriores a toda experiencia. Estas concepciones están dadas en nuestra conciencia y funcionan como pre-conocimientos o pre-concepciones. El sujeto cognoscente (el que conoce) se relaciona con el objeto cognoscible (lo conocido), pero como resultado de esa mediación o filtro, no puede conocer la “cosa en sí”, el Noumeno o en su esencialidad, sin que solo conoce la “cosa para sí”, el Fenoumeno o la percepción de su fluencia. La idea de que el ser humano conoce “su mundo” y no “el mundo” es evidente.

Las “formas o juicios a priori” son sintéticas, equivalen a las ideas trascendentales o suprasensibles, maduran y se expresan en la “conciencia moral” y en la “ética” y anteriores a la experiencia. Las “formas o juicios a posteriori” son el producto de la praxis en el mundo de los fenómenos, son analíticas, construidas, y un producto de cómo ordenamos la percepción de los fenómenos y posteriores a la experiencia.

 

La relevancia de la epistemología kantiana para el Pensamiento Social

Kant, como David Hume, adelanta un relativismo cognoscitivo que choca con el Racionalismo vulgar y la posibilidad de las ciencias exactas: ambas prefieren las certidumbres (seguridades) filosóficas. La interpretación kantiana tiende a las incertidumbres (inseguridades) filosóficas.

Las Ciencias Sociales del siglo 19, embebidas por una concepción de la ciencia como u  conocimiento exacto, podían ver en la epistemología kantiana un adversario por el hecho de que parecía atentar contra la posibilidad de conocer verdaderamente “el mundo”. Para un científico del siglo 19, la idea de conocer “su mundo”  y reconocer la mediación de las preconcepciones, no equivalía a conocer “el mundo”. El Positivismo o Filosofía Positiva que animó la creación de la Sociología Clásica según la formulo A. Comte, fue un intento de volver a las “certidumbres”. Me parece apropiado sugerir que las Ciencias Sociales del siglo 19, tenía sobrada razón para resistirse a la epistemología kantiana.

septiembre 21, 2014 Posted by | Ciencia, Epistemología, Historia del pensamiento social, Ilustración, Immanuel Kant, Pensamiento ilustrado, Pensamiento Social Moderno, Pietismo, Racionalismo, Razón | , , , , , , , , , , | Deja un comentario

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